موقع بي بي سي باللغة العربية

“تقول مصادر أمريكية أن الحراس الأمريكيين لشركة “بلاك ووتر” الذين تورطوا في مقتل 17 مدنيا عراقياً في بغداد قد تلقوا عرضاً من الخارجية الأمريكية بمنحهم حصانة جزئية من الملاحقة الجنائية. ونقلت وكالة أنباء “اسوشيتدبرس” عن ثلاثة مصادر أمريكية لم تسمها القول أن جميع الحراس الذين تورطوا في الحادث قد منحوا حماية قانونية من الملاحقة في الوقت الذي كان يعكف فيه محققون من مكتب الأمن الدبلوماسي في التحقيق فيما حدث في السادس عشر من سبتمبر/أيلول الماضي بالعاصمة العراقية.

وقالت صحيفة نيويورك تايمز إن الحراس قد “حصلوا على اتفاقات لحصانة جزئية” تحميهم من الملاحقة القضائية بسبب أي معلومات أدلوا بها في خلال المقابلات التي أجرتها معهم السلطات طالما أن فحوى هذه المقابلات صحيح.

فالحراس لديهم حصانة من المحاكمة في العراق بناء على القرارات التي أصدرتها سلطة الائتلاف المؤقتة التي كانت تدير العراق عقب إسقاط نظام صدام حسين”.

للمصدر، رجاءاً إضغط هنا.

كان الوليد بن يزيد يوم عقد له أبوه يزيد ذلك [أي عقد له الخلافة بعد أخيه هشام بن عبد الملك] ابن إحدى عشرة سنة.
 

فتوفيَ يزيد بن عبد الملك وابنه الوليد ابن خمسة عشرة سنة. ووليّ هشام، وهو للوليد مكرّم معظم مقرّب. فلم يزل ذلك من أمرهما حتى ظهر من الوليد بن يزيد مجون وشرب الشراب.
 

واتّخذ الوليد ندماء، فأراد هشام أن يقطعهم عنه فولاه الحجّ سنة تسع عشرة ومائة. فحمل معه كلاباً في صناديق. فسقط منها صندوق عن البعير وفيه كلب، فأجالوا على الكريّ السياط [أي ضربوا مؤجر البعير أو سائقه بالسياط بسبب سقوط الصندوق]، فأوجعوه ضرباً. وحمل معه قبّة عملها على قدر الكعبة ليضعها على الكعبة، وحمل معه خمراً، وأراد أن ينصب القبة على الكعبة ويجلس فيها. فخوّفه أصحابه وقالوا: لا نأمن الناس عليك وعلينا معك، فلم يحرّكها.
 

وظهر للناس منه تهاون بالدين واستخفاف به، وبلغ ذلك هشاماً فطمع في خلعه والبيعة لابنه مسلمة بن هشام. فأراده على أن يخلعها ويبايع لمسلمة، فأبى.
 

فقال له: اجعلها له من بعدك.
 

فأبى. فتنكر له هشام وأضرّ به، وعمل سرّاً في البيعة لابنه، فأجابه قوم.
 

وتمادى الوليد في الشراب وطلب اللذات فأفرط. فقال له هشام: ويحك يا وليد، والله ما أدري أعلى الإسلام أنت أم لا، ما تدع شيئاً من المنكر إلا أتيته غير متحاش ولا مستتر به.
 

فكتب إليه الوليد:
 

يا أيها السائلُ عن دينـنـا       نحن على دين أبي شاكر 

نشربُها صرفـاً ومـمـزوجـة       بالسُّخن ِ أحياناً وبـالـفـاتـر
 

فغضب هشام [بن عبد الملك] على ابنه مسلمة، وكان يكنى أبا شاكر، وقال له: “يعيّرني بك الوليد وأنا أرشحك للخلافة، فالزم الأدب واحضر الجماعة“.
 

وقـُتل الوليد بن يزيد يوم الخميس لليلتين بقيا من جمادى الآخرة سنة ست وعشرين ومائة، كذلك قال أبو معشر.
 

واختلفوا في قدر المده التي كان فيها خليفة. فقال أبو معشر: كانت خلافته سنه وثلاثة أشهر. وقال هشام بن محمد: كانت خلافته سنة وشهرين واثنين وعشرين يوماً.

واختلفوا أيضاً في مبلغ سنه يوم قـُتل. فقال هشام بن محمد الكلبيّ: قتل وهو ابن ثمان وثلاثين سنة. وقال محمد بن عمر: قتل وهو ابن ست وثلاثين سنة. وقال بعضهم: قتل وهو ابن اثنتي وأربعين سنة. وقال آخرون: وهو ابن إحدى وأربعين سنة. وقال آخرون: ابن خمس وأربعين سنة. وقال بعضهم: وهو ابن ست وأربعين سنة.
 

تاريخ الطبري، تاريخ الأمم والملوك، محمد بن جرير الطبري، النقل كان مختصراً، ما بين [] من إضافتي أنا للتوضيح.

ضمن نقاش مع أحد الإخوة الأفاضل، وبمعرض إستشهاده بعدم ملائمة الفكرة العلمانية للمجتمع الإسلامي، إقتبس من كتاب الدكتور محمد عابد الجابري “الدين والدولة وتطبيق الشريعة” ما يلي:
 

“لا معنى في الإسلام لإقامة التعارض بين الدين و الدولة. إن هذا التعارض لا يكون له معنى إلا حيث يتولى أمر الدين هيئة منظمة تدعي لنفسها الحق في ممارسة سلطة روحية على الناس في مقابل سلطة زمنية تمارسها الهيئة السياسية: الدولة”.وأن “مسألة العلمانية في العالم العربي مسألة مزيفة، بمعنى أنها تعبر عن حاجات بمضامين غير متطابقة مع تلك الحاجات”. وفي رأيه “أنه من الواجب استبعاد شعار العلمانية من قاموس الفكر العربي وتعويضه بشعاري (الديمقراطية) و (العقلانية)”. وأنه يرى ضرورة “إعادة تأسيس الفكر القومي على مبدأي الديمقراطية و العقلانية، بدل مبدأ العلمانية. و إحلال الإسلام المكانة التي يجب أن يحتلها في النظرية و الممارسة. تلك من جملة الأسس التي يجب أن تنطلق منها عملية إعادة بناء الفكر القومي العربي”.
 

مع إحترامنا لوجهة نظر الدكتور محمد عابد الجابري وإعترافنا بفضله في تسليط الضوء على نقاط كثيرة في التاريخ والتراث والفقه الإسلامي، إلا أنني مضطر هنا لمخالفته بسبب ما أسميه بـ “بذرة التناقض” فيما كتب أعلاه.
 

فالدكتور إبتداءاً يفترض أنه “لا معنى في الإسلام لإقامة التعارض بين الدين و الدولة” وأن “مسألة العلمانية في العالم العربي مسألة مزيفة”، ولكنه يعود ويقول بأنه يجب إستبدال العلمانية “بشعاري (الديمقراطية) و (العقلانية)”.
 

الرد على وجهة نظر الدكتور تكمن في محورين أساسيين. المحور الأول يكمن في أن الدكتور لم يبين لنا ماذا يعني بـ “العقلانية” في مواجهة الطرح الإسلامي المتعدد المذاهب والمتصارع على محاور عدة. لأن العقلانية عند كل صاحب مذهب ورأي إسلامي هو بالضبط ما يدعو إليه ويعارض الآخر بشأنه. إذ هل “العقلانية” هي بالضبط رأي الدكتور، ومن يخالفه من المذاهب أو المدارس الفكرية الإسلامية سوف ينطبق عليه وصف “عدم العقلانية”؟
 

هل “العقلانية” تحتم علينا مثلاً إعادة النظر في التراث الفقهي الممتد إلى أكثر من الف سنة فيما يخص حدود الردة والموقف من الأديان والمذاهب الأخرى، وكما يدعو له الدكتور؟
 

أو هل “العقلانية” تحتم علينا إعادة النظر في الفكر السياسي السني والشيعي لإعادة كتابة هذا الفكر فيما يخص مفهوم “الخلافة” أو “ولاية الفقيه” أو “حقوق المعصوم” وإلى آخر هذه الآراء؟
 

إذ أنه إذا كان هذا هو المقصود فأنا أضمن له عدم موافقة الأطياف السلفية كلها وبعض الأطياف السنية الأخرى بالإضافة إلى المذهب الشيعي الإثنى عشرى. بل إنهم سوف يذهبون إلى أبعد من ذلك، سوف يتهمونه هو بـ “عدم العقلانية”، وسوف يعلو فهمهم هم للنص، هذا إن وجد النص، أو كتابات فقهائهم في حال إنعدام النص، على دعوى “العقلانية” لدى الدكتور. أليس هذا بديهياً وواضحاً؟!
 

كما أنه لا يمكن إنكار أن الأطياف السلفية ترى في العملية الديموقراطية “كفر”، اللهم إلا إذا أفترضنا أن العقلانية التي تطرق لها الدكتور تكمن في إستثنائهم من شكل الديموقراطية التي يدعو إليها. ولا يمكن أيضاً إنكار أدبيات “ولاية الفقيه” في الفقه الشيعي الإثنى عشري الحديث ونسفها لأبسط مبادئ الديموقراطية، فهل سوف نستثنيهم أيضاً لأن “العقلانية” تضطرنا لذلك؟
 

ثانياً، وهو الأهم، الدكتور يتناسى بأن مصطلح الديموقراطية الذي إقترحه هو أصلاً مساوي للعملية العلمانية في مفهومه العام. فلا معنى للعلمانية أصلاً من دون وجود مؤسسات تشريعية منتخبة، أو غير منتخبة، تسمى “البرلمان” أو “مجلس الأمة” أو “مجلس الشعب”، وكلها تندرج تحت التفاعل العلماني للتشريع. فالعلمانية من دون مؤسسات تشريعية منتخبة ديموقراطياً هي بالنهاية دكتاتوريات علمانية.
 

العلمانية تستدعي بالضرورة آلية للتشريع. تلك الآلية تستدعي وجود طريقة ما لسن القوانيين. الآن، إن تم هذا التشريع بالآلية الديموقراطية، فهو تشريع علماني تم عن طريق أدوات ديموقراطية (أمريكا الشمالية، وسط وغرب أروبا، مؤخراً شرق أروبا، تركيا، ماليزيا، سنغافورة، استراليا….الخ)، وإن تم هذا التشريع من دون أدوات ديموقراطية حرة ونزيهة فهي ديكتاتوريات (تونس، مينامار، الأتحاد السوفيتي السابق، دول عربية وإسلامية لا أول لها ولا آخر، كوريا الشمالية، الصين الشعبية…الخ).
 

التشريع الإسلامي، كتشريع قانوني، يجب أن يخضع لسلطة النص ودلالاته وما إتفق عليه الفقهاء من وسائل للتشريع، وهذا مباين أصلاً للعملية الإنتخابية لأنك ببساطة يجب عليك أن تنتخب مجموعة من الفقهاء وليس نواباً للشعب. وهذا أساس الخلاف السلفي والشيعي الإثني عشري مع فكرة “الديموقراطية”. وهم أصلاً لن يتابعوا الدكتور على ما كتبته أعلاه ولن يوافقوا عليه.
 

إما أن تقول بأن الديموقراطية، كفكرة غريبة على الذهن الإسلامي [إن إعترض أحدهم هنا فنقول له: رجاءاً أعطنا دليلاً من أي كتب الفقه يبيح لك وجود صناديق إقتراع، كمثال مبدئي]، بأن الديموقراطية من الممكن أن يتحور النظام الإسلامي ليتبناها كوسيلة للتشريع، وهذه فكرة علمانية لأنك سوف تقر ضمناً بآلية للتشريع موازية لرأي رجال الدين، أو أنك لا تزال تقول بفكرة الشورى كما أتت في كتب الفقهاء. لا توجد هنا منطقة وسطى بين الجنة والنار.
 

السؤال الذي يتبادر إلى الذهن مباشرة عند قراءة رأي الدكتور أعلاه هو إذا كانت مسألة التعارض بين الدين والدولة لا معنى له في الإسلام، فلماذا يحتاج إذن إلى ديموقراطية؟!
 

ماذا يفعل بها؟!
 

اللهم إلا إذا كان الدكتور يقصد بالديموقراطية هو فقط إنتخاب المجالس البلدية أو وضع وتنقيح قانون المرور.
 

كل عملية ديموقراطية تشريعية هي عملية علمانية لم يعرفها الإسلام. أكرر: لم يعرفها الإسلام. ما عرفه الإسلام هو ممارسات علمانية في مواجهة نصوص مقدسة كان رائدها الأول الخليفة الراشد الثاني عمر بن الخطاب وهو ما حاول الإفتئات عليه وتناسيه الإمام الشافعي في تأصيله عندما كتب “الرسالة”، وتم للشافعي ما أراد. لا أكثر ولا أقل.
 

ما دعا إليه فقهاء الإسلام في كتاباتهم هو “الشورى” وهو مخالف لروح الديموقراطية وآلياتها ولا معنى لإلصاق مصطلح الديموقراطية به، لأنه، وببساطة، جديد على الذهنية الإسلامية. هذه هي الحقيقة.
 

الإشكالية تكمن فيما تطرق له الدكتور هو أن هذا الطرح لا يزال شعار لم يخضع لأي تطبيق عملي ناجح من دون وجود آليات علمانية. وللننظر إلى التجربة التركية الأخيرة فهي خير دليل.

فرناس

ما نفع القلب شيء مثل عُزلة، يدخل بها ميدان فكرة.

ليس المُحب الذي يرجو من محبوبه عوضاً، أويطلب منهُ غرضاً. فإن المُحب من يبذلُ لك، ليس المُحب من تبذلُ له.

الفكرة سراج القلب، فإذا ذهبت فلا إضاءة له.

متى آلمكَ عدم إقبال الناس عليك، أو توجههم بالذم إليك، فارجع إلى علم الله فيك. فإن كان لا يُـقنعكَ علمهُ فمصيبتكَ بعدم قناعتك بعلمهِ أشدّ من مصيبتك بوجود الأذى منهم.

متى طلبتَ عوضاً على عمل، طولبتَ بوجود الصدق فيه. ويكفي المريد وجدان السلامة.

كيف تطلبُ العوض على عمل هو مُتصدقٌ به عليك؟

أم كيف تطلبُ الجزاء على صدق هو مهديه إليك؟

لا تطالب ربك بتأخر مطلبك، ولكن طالب نفسك بتأخر أدبك.

لولا جميل ستره، لم يكن عمل أهلاً للقبول.

من أكرمك، فإنما أكرم فيك جميل ستره. فالحمدُ لمن سترك، ليس الحمدُ لمن أكرمك وشكرك.

من أثبتَ لنفسه تواضعاً، فهو المتكبرُ حقاً. إذ ليس التواضعُ إلا عن رفعة، فمتى أثبتّ لنفسك تواضعاً فأنت المتكبر حقاً.

الخذلان كل الخذلان، أن تتفرغ من الشواغل ثم لا تتوجه إليه، وتقل عوائقك ثم لا ترحل إليه.

لا تُـفرحكَ الطاعة لأنها برزت منك. وافرح بها لأنها برزت من الله إليك.

كما لايحبُ العمل المشترك كذلك لايحبُ القلب المشترك. العمل المشترك لا يقبله، والقلب المشترك لا يُـقبلُ عليه.

الناس يمدحونك لما يظنونهُ فيك، فكن أنت ذاماً لنفسك لما تعلمه منها.

العلم النافع هو الذي ينبسط في الصدر شعاعه، وينكشف به عن القلب قناعه.

كيف يشرق قلب صور الأكوان منطبعة في مرآته. أم كيف يرحل إلى الله، وهو مكبل بشهواته. أم كيف يطمع أن يدخل حضرة الله، وهو لم يتطهر من جنابة غفلاته. أم كيف يرجو أن يفهم دقائق الأسرار، وهو لم يتب من هفواته.

الكون كله ظلمة، وإنما أناره ظهور الحق فيه. فمن رأى الكون ولم يشهده فيه، أو عنده، أو قبله، أو بعده، فقد أعوز وجود الأنوار وحجبت عنه شموس المعارف بسحب الآثار.

الأنوار مطايا القلوب والأسرار.

ورود الفاقات أعياد المريدين.

اجهل الناس من ترك يقين ما عنده لظن ما عند الناس.

ما قادك شيء مثل الوهم.

لا يعظم الذنب عندك عظمة تصدك عن حسن الظن بالله تعالى. فإن من عرف ربه إستصغر في جنب كرمه ذنبه.

إذا وقع منك ذنب فلا يكن سبباً ليأسك من حصول الاستقامة مع ربك. فقد يكون ذلك آخر ذنب قُدِرَ عليك.

الرجاء ما قارنه عمل، وإلا فهو أمنية.

إحالتك الأعمال على وجود الفراغ، من رعونات النفس.

من علامات النُّجح في النهايات الرجوع إلى الله في البدايات.

من أشرقت بدايته أشرقت نهايته.

تشوفك إلى ما بطن فيك من العيوب خير من تشوفك إلى ما حجب عنك من الغيوب.

الحق ليس بمحجوب، وإنما المحجوب أنت عن النظر إليه. إذ لو حجبه شيء لستره ماحجبه، ولو كان له ساتر لكان لوجوده حاصر. وكل حاصر لشيء فهو له قاهر “وهو القاهر فوق عباده”.

لا ترفعنَّ إلى غيره حاجة هو موردها عليك. فكيف يرفع غيره ما كان هو له واضعاً؟!

من رأيته مُجيباً عن كل ما سُئل، ومُعبراً عن كل ما شهد، وذاكراً كل ما علم، فاستدل بذلك على وجود جهله.

أثبتت الدراسات الحديثة أن الرواية الشفوية تكون متحولة بإستمرار في بنيتها السردية، وتستعصي على أشكال التحديد كلها. ويتخذ هذا التحول صوراً عديدة أهمها التصرف في الرواية (الأصل) بالزيادة أو النقصان من ناحية، وبالتقديم والتأخير في بعض مكوناتها اللغوية من ناحية أخرى. وفضلاً عن ذلك، فإن ناقل الرواية يكون متأثراً بضغوط واقعه التاريخي وإكراهاته، سواء أكان واعياً بذلك أم غير واع. ولذلك يكون لهذه العمليات التي تمر بها الرواية الشفهية إنعكاس عميق في ما تفيده من دلالة غالباً ما تختلف عن الدلالة التي قصدها صاحب الرواية الأولى.
 

بسام الجمل

بمبادرة كريمة من الزميل الفاضل الحلم الجميل بإستضافة أحد مقالاتي في مدونته المميزة، فقد تفضل مشكوراً بنشر مقالتي “العلمانية والكويت” عنده. وبإمكان قراء المدونة الكرام الإطلاع والتعليق، إن شاءوا، عنده في مدونته على الرابط أدناه.

وأنا بدوري أتقدم من الفاضل الحلم الجميل بجزيل الشكر وعظيم الإمتنان على تفضله بإتاحة مجال مدونته المميزة لعرض مقالتي متمنياً له دوام التوفيق والنجاح.
 

فرناس
 

لمقالتي “العلمانية والكويت“، رجاءاً إضغط هنا.

لمدونة “الحلم الجميل“، رجاءاً إضغط هنا.